拉里萨·桑苏（Larissa Sansour）导演《在未来，他们用最好的瓷器吃饭》（In the Future, They Ate from the Finest Porcelain，2016）
以色列/巴勒斯坦的时间性：文化与政治
Temporalities of Israel/Palestine: Culture and Politics
作者：利塔尔·莱维（Lital Levy，普林斯顿大学比较文学系）
译者：陈荣钢
引用：Levy, Lital. "Temporalities of Israel/Palestine: Culture and Politics." Critical Inquiry 47.4 (2021): 675-98.
“占领剥夺了你控制时间的能力，从而剥夺了你的人性。”阿拉·赫勒尔（Ala Hlehel）的文章《膨胀的时间和意义的死亡》（Bloated Time and the Death of Meaning）思考了占领的时间性。赫勒尔继续说：
一个巴勒斯坦人如何知道生命在流逝？通过无尽的红瓦屋顶（定居点房屋）。在被没收的青翠土地间，这些红瓦屋顶很夺目。而且，这些红瓦屋顶在不断增加。红瓦是为占领服务的，它们是真实的时间指针，记录了超过半个世纪的杀戮。
对赫勒尔来说，西岸定居点无处不在的红瓦屋顶证明了巴勒斯坦的时间殖民化。片片瓦砾，每一个红色方块都在颠覆和改变巴勒斯坦的时间性，以一分钟、一小时或一天为标志和衡量标准。“于是”，赫勒尔沉思道：
时间失去了它的意义，但更大的悲剧……是时间失去意义这件事成为常。占领并没有用子弹杀死你，而是用“时间之枪”……时间对你来说变得沉重，变得像冬天的乌云一样沉重。……西岸的巴勒斯坦人面对时间的次数比面对坦克或步枪的次数还要多。
赫勒尔把“膨胀的时间”作为以色列占领的主要经验。在显而易见的空间政治的话语中，这种表达引人注目。
谈论“巴以问题”时，通常会涉及边界、土地所有权、封锁、定居点建设、建筑权和建筑许可、被破坏或占用的空间，以及神圣或象征性的空间等长期存在的争端。空间的政治和分区的空间性（检查站、边界、隔离墙）渗透到巴勒斯坦人的生活中，并注入其文化表达。事实上，以色列的占领和地缘政治的划分都指向一种阐释学框架，这个框架以以色列和巴勒斯坦空间的区分（differentiation）为前提。
不过，我在本文将关注时间性（temporalities）在以色列/巴勒斯坦的文化意识中日益突出的地位。在这篇文章中，我从社会科学的视角出发，细读文学和电影作品，以描绘双方思想和文化话语的时间性历史。
犹太复国主义或巴勒斯坦政治思想的完整历史超出了本文的范围。我将讨论1948年后最有影响的时间性比喻法。我的解读强调政治自我理解和文化表达的相互作用。我关心文学和电影如何为政治行动提供时间性索引。
在本文第一部分，我将描述以色列和巴勒斯坦的时间性综合关系。在这种关系模式下，以色列历史时间的恢复使巴勒斯坦人进入漫长流亡的时间性。我首先回顾犹太人流亡的历史，犹太复国主义的革命，以及巴勒斯坦的“灾难日/灾变日”（nakba），以确定流亡的时空概念如何塑造巴勒斯坦和以色列的集体记忆和社会态度。
1948年“灾难日”之后，叙利亚大马士革巴勒斯坦难民营
然后，我将解读两个经典文本——以色列作家伊扎尔（S.Yizhar）的《赫贝赫泽》（Khirbet Khizeh，1948）和巴勒斯坦作家格桑·卡纳法尼（Ghassan Kanafani）的《太阳下的人》（Men in the Sun，1963）。前者帮助阐明以色列和巴勒斯坦的“时间”形成过程，后者承诺恢复巴勒斯坦的“现在”。
最后，我将研究“时间”对21世纪以来巴勒斯坦人主体性及“现在”的重新想象。我认为，出于对永久无国籍状态的预期，巴勒斯坦作家和电影制作人正在将多维和非线性时间性视作国家的投射。本世纪巴勒斯坦人的时空故事热衷于未来主义、科幻、反乌托邦、环境启示录、另类历史和周期性的时间逃逸。
流亡与回归：组合模式
“时间性”可以定义为时间的经验与概念化，其根源在现象学和心理学。就是说，我们如何在时间中定位自己？
例如，用时间单位测量距离（“五分钟的步行距离”）或预测自己的未来。我们如何感受时间（漫长的等待或加速的危机）？以及，当我们想象自己是特定社会时刻或历史时期的一部分时，我们如何从文化上想象时间？
因此，时间性既是一种与时间的日常节奏有关的具体经验，也是一种社会构建的、集体经验（比如日历和假期的经验）。
对于巴勒斯坦政治学家阿迈勒·贾马尔（Amal Jamal）来说，时间不亚于“存在的本质”。社会科学家们认为，时间或多或少在日常决策中扮演着重要角色，它是通过标准化、时区和宵禁等措施进行政治控制的强大工具。
在以色列/巴勒斯坦，对空间的控制为不同的人口群体产生了不同的时间制度。以色列控制着约旦河西岸和加沙地带的巴勒斯坦信息通信技术（ICT）基础设施，而以色列的安全机构严重依赖远程监视和信息技术。这些数字技术改变了占领的时空关系，加强了时间在“巴以冲突”中的变量权重。
约旦河西岸的隔离墙
1970年，乔治·沃利斯（George Wallis）提出，时间既可以被理解为“一种资源，也可以被理解为一种意义，一种社会建构”。沃利斯进一步指出，社会对时间的态度会影响政治行动，他将这种关系称为“时间政治”（chronopolitics）。
通过审视巴勒斯坦和以色列当时的意识形态发展轨迹，我发现了一组强有力的反向关系。政治信仰影响着我们对时间的社会观点和文化观点。时间是一种社会建构或象征范畴，在人际关系中起着至关重要的作用。
以色列社会学家耶胡达·申哈夫（Yehouda Shenhav）提醒我们：“时间是一个政治概念”，也是身份塑造的工具：“政治团体为时间的观念而斗争，安排它，并将它与文化和历史意义结合起来。”
在政治实践和文化话语中，巴勒斯坦人和以色列人使用时间参照作为群体身份的标记。巴勒斯坦人的话语中有丰富的时间性比喻，比如“忍耐”/“坚韧”和“回归”。这些都暗示了一个目的论的“时间”。犹太复国主义的历史和以色列人的话语中也有时间性参考，比如“以色列的永恒者不说谎”，这是一个《圣经》短语（《撒母耳记上15:29），改编自奥斯曼帝国时代的间谍运动。此外还有“黄色时间”，指以色列的占领时间，因以色列作家大卫·格罗斯曼（David Grossman）1987年的著作《黄色的风》（The Yellow Wind）而广为流传。
我对1948年后“时间性”的比较研究源于一个核心观察，即巴勒斯坦和以色列的政治话语都建立在流亡和回归的认识论基础上。
在犹太传统中，“流亡/放”（Golah）是一个强大而核心的话题，与从锡安（Zion）分离出去有关。这是一个神学问题，而不是一个社会或政治问题。
安蒙·拉兹-卡拉克兹（Amnon Raz-Krakotzkin）指出，作为一个神学概念，“流亡”是一种脱离上帝的状态，而不是历史时间的偏离。然而，犹太复国主义（Zionism）思想将“流亡”重新阐释为犹太主权和历史存在的长达两千年的中断。从这个角度来看，犹太复国主义不仅是一项“回归计划”，这种对犹太人主权的回归也是一种时间性的恢复，即一种对历史时间的回归。
这种时间上的更新依赖于对流亡的否定，认为犹太人必须克服他们在大流散时期所缺乏的历史存在感和能动性。出于这个原因，埃利亚·肖韦尔（Eyal Chowers）认为，犹太复国主义在犹太人的经验和自我理解中“预设了一场时间的革命”。
值得注意的是，19世纪和20世纪早期的犹太文学在构想犹太人的“民族国家时间”方面走在了犹太国家出现之前。西奥多·赫茨尔（Theodore Herzl）的经典之作《旧的新大陆》（The Old New Land）是一部乌托邦小说，概述了他对在巴勒斯坦建立一个现代犹太国家的愿景，这是犹太复国主义未来道路上的关键一步。简而言之，犹太复国主义的世俗革命取代了神学的、犹太人的时间观，取而代之的是世俗的、民族国家的和历史主义时间观。尽管如此，这种观念上的转变并不是绝对的，它在宗教性质的犹太复国主义中最为明显，在移民运动和当代以色列文学中也可以见到。
西奥多·赫茨尔的《旧的新大陆》
在1948年之前的数十年间，犹太复国主义的核心世俗态度就已经得到了巩固。在英国统治时期（1920-1948），犹太复国主义者发展出一套意识形态词汇来叙述他们的近代历史。这套词汇使过去变得理想化，并且重新评价了犹太传统。它也有一个时空基础。希茨基·肖汉姆（Hizky Shoham）展示了犹太复国主义者基于“上升”（aliyah）的宗教概念建立起历史分期框架，并成为非宗教历史的基础。
同样，耶尔·泽鲁巴维尔（Yael Zerubavel）将犹太复国主义集体记忆的形成视为犹太历史上特定事件的神话化过程。尽管犹太复国主义者提倡历史复兴的精神，但他们把欧洲基督徒强加给欧洲犹太人的东方学信仰，转移给了巴勒斯坦阿拉伯人和米兹拉希犹太人。批判地说：“在犹太复国主义文学文本中，阿拉伯人已经成为流亡犹太人的镜像。”
可以说，20世纪初新生的希伯来文学受到“后启蒙时代”东方主义历史遗产的强烈影响，直到上世纪80年代。事实上，1948年之前的半个世纪间的希伯来文学表明，以色列主权时间的产生要求巴勒斯坦阿拉伯人是永恒的、非历史的。犹太复国主义话语还将许多米兹拉希社群（特别是也门和库尔德犹太人）描述为前现代的主体，并忽视了19和20世纪塞法迪犹太知识分子和阿拉伯犹太知识分子对希伯来文化和阿拉伯文化复兴作出的贡献。
1948年是巴勒斯坦时空想象的中心。作为集体记忆和民族认同的中心，巴勒斯坦与这个时间标志有着不可逆转的联系。1948年的战争在阿拉伯语中被称为“灾难日” 。战争结束后，巴勒斯坦人失去了家园，成千上万的人伤亡，大约85%的巴勒斯坦人口（约70万人）变成了无国籍的难民。今时今日，巴勒斯坦的记忆研究都会关注1948年。此外，越来越多的学者开始探讨以色列希伯来文学、文化和景观中的1948年与“灾难日”。学术界有一个共识：1948年/“灾难日”不是一个“有尽头的”（finite）事件。相反，它是一段无止境的历史，是一场持续的剥夺和流离失所的危机。里拉·阿布-卢赫德（Lila Abu-Lughod）认为，“灾难日”是“巴勒斯坦时间的焦点”。它是其他事件的根本参考点，“是个人历史和世代的基线”。它也“将巴勒斯坦人从社会时间的流动中转移到他们自己的特定历史中，成为一种忧郁的存在”。沙乌勒·塞特（Shaul Setter）将希伯来文学中的1948年写成“一个回归的时间，即一个民族的回归事业最终得以实现的时间。它也是另一个民族确立回归要求的时间”。1948年标志着一种认识的转折点，一方以流亡为代价替换了另一方。早在1949年，以色列小说家伊扎尔的里程碑作品《赫贝赫泽》就把犹太复国主义者的回归和巴勒斯坦人的流亡戏剧化了。伊扎尔出生于巴勒斯坦的一个农民家庭，是最早的以色列本土作家和政治家。他作为情报官员参加了1948年的战争，并在以色列议会任职直到1967年。在他漫长的职业生涯中，他的小说一直专注书写1948年之前的岁月和战争事件。《赫贝赫泽》由一名以色列士兵在战争的最后几个月讲述。当时，伊扎尔被派去“清理”一个巴勒斯坦小村庄的剩余居民（妇女、儿童、残疾人和老人）。可以说，凭借这部有影响力的作品，伊扎尔开启了一种以色列文学的反经典写作，接受犹太复国主义的元叙事，同时质疑犹太复国主义对待巴勒斯坦人的方式。《赫贝赫泽》在以色列迅速走红，在年轻作家中极具影响力，是以色列大学入学考试的精选作品。1978年，《赫贝赫泽》被以色列电视台改编，引发了一场激烈的公众辩论。这部小说过去的争议一直持续到现在。《赫贝赫泽》出版后不到十年，这部中篇小说就被翻译成阿拉伯语，包括卡纳法尼（Kanafani）在内的巴勒斯坦作家都很熟悉这部小说。包括《赫贝赫泽》在内，伊扎尔的文学赋予了一种丰富的、意象化的散文风格，情节发展反而不是重点。《赫贝赫泽》是一个印象主义的故事，它通过对风景的懒散描述和无名叙述者的内心独白来传达，其间穿插有稀疏的对话和行动。
故事以沉重的口吻叙述了在田园间穿行，却百无聊赖的以色列士兵。与之形成对比的是故事的核心，不幸的巴勒斯坦村民被暴力围捕，然后被卡车运走。这一刻，故事在情感上达到了高潮。这一刻不是巴勒斯坦人被剥夺的时刻，而是在叙述者突然毁灭性地认识到，这些新诞生的难民，这些被打败的巴勒斯坦人，难道不正是流亡犹太人的镜像：有些东西像闪电一样击中了我。突然之间，一切似乎都有了不同的意思，更确切地说——流亡，这就是流亡。这就是流亡的滋味。这就是流亡的样子。我们创造了他们的流亡。
“我们创造了他们的流亡。”也就是说，我们使他们遭受流亡，我们把流亡带给了他们。叙述者对受害者的认同预示着意识形态的突破，这也许会阻止事件的可怕发展。他向连长徒劳地抗议着军令。叙述者扪心自问良知的同时，也在同谋和异议者之间摇摆不定，最终以一种合理化的方式收场：这算不了什么。也就难过一天，就能换来我们的人在此扎根多年。……那些人已经在卡车上了，他们就要成为过去，这一页也就翻过去了。……哦，我的胆子大了起来。我们这些难民和那些我们要赶走的人是完全不同的。且慢，两千年来的流亡，这一切的一切，犹太人在欧洲被屠戮，现如今我们是这里的主人。
最终，尽管叙述者意识到了历史的讽刺性和他的内疚感，但他没有为集体行为承担个人责任，而是将能动性交给了无名的、没有面孔的历史中的紧急状况。伊扎尔的故事预示了后来萨义德（Edward Said）在1984年的著名文章《关于流亡的省思》（Reflections on Exile）中所阐述的普遍情绪——巴勒斯坦人觉得他们已经被传说中的流亡者“犹太人”变成了流亡者。萨义德将流亡视为捆绑巴勒斯坦人和犹太人命运的条件。同样，在黎巴嫩作家兼评论家伊利亚斯·库里（Elias Khoury）对《赫贝赫泽》的解读中，巴勒斯坦村民是流亡犹太人的“镜子”：“通过这个强加给他们的角色，将以色列犹太人从犹太人的过去中解放出来。”我在这里想强调，在主体的镜像之下，在命运的交汇时刻（是他们成为“流亡者”），也存在着巴勒斯坦和犹太人“时间的崩溃”。叙述者告诉自己，这个可怕的日子最终只是犹太人主权时间轴上的一个小插曲，一个让人不舒服的日子罢无法掩盖闪耀的未来。正是巴勒斯坦的“流亡”的让叙述者（和以色列集体）从流亡的过去中分离出来，并占有巴勒斯坦人的土地，以开发未来的以色列。在这种结合中，犹太复国主义者回归历史，将巴勒斯坦人从历史中取代。因此在这里，伊扎尔为我们提供了一个模板，我称之为1948年后“巴以时间性”的“捆绑关系”（syntagmatic relationship）。小说的开篇将故事置于一个遥远的过去，叙述者讲道：“的确，这一切都发生在很久以前，但它一直困扰着我。”在故事的结尾，叙述者在思考卡车上的巴勒斯坦村民：当他们到达他们的流亡之所，黑夜已经降临……山谷很平静。有人开始谈论晚餐……四周一片寂静。寂静笼罩一切，没有人来打扰寂静。寂静无声地渴望着超越寂静的东西——然后上帝就会降临，降临到山谷中漫游，看看一切是否如祂听到的呼喊。
叙述者使用希伯来语的将来时态：“当他们到达他们的流亡之所，黑夜已经降临。”叙述者将他们被迫流亡的时空投射到一个超越故事叙事框架的时间性中。最后一句中的呼喊暗指“索多玛和蛾摩拉的故事”：“我现在要下去，察看他们所行的，果然尽像那达到我耳中的声音一样吗？若是不然，我也必知道。”（《创世纪》18:21）对索多玛和蛾摩拉的影射不仅指出了上帝的审判，而且指出了末世论的时间，将这个故事重新描述为一个更广泛的神学问题，即人类的渎神行为和神的正义。通过这种方式，故事描述了一个被流放的民族驱逐另一个民族，一个民族的历史崩溃到另一个民族中的历史。这个故事同时由序言和尾声构成，它将故事投射到过去和未来，并将时间和神学融合在一起。在这里，“灾难日”不是一个单一的历史事件，甚至不是历史事件。它变成了一种萦绕不去的当下，一种循环或重复的“时间性”。这在20世纪70年代到21世纪10年代的小说和电影中得到了有力的体现。因此，伊扎尔的文本为我们描绘了“以色列人流亡”和“巴勒斯坦人流亡”交织的图景。
卢卡斯·范·莱顿（Lucas van Leyden）画笔下被毁灭的索多玛和蛾摩拉（《罗得和他的女儿们》，约1520年），《圣经》和《古兰经》里都有这个故事
1948年之后，巴勒斯坦人自我理解的形成在很大程度上依赖流亡、回归和推迟的观念。政治学家艾哈迈德·萨迪（Ahmed Sa’di）代表了一种广泛认同的观点，他写道，巴勒斯坦人“将自己视为一个民族，其成员自1948年以来一直生活在一种实际或隐喻的流亡状态中”。在其他地方，萨迪认为“灾难日”“产生了不同的时间集。（1）由社会经济生存的迫切需要强加的时间，也就是社会时间。（2）以色列的时间，代表了以色列的历史编纂和纪念。（3）代表巴勒斯坦人的时间和世代，是历史和里程碑事件的时间。”阿迈勒·贾马尔（Amal Jamal）还详细阐述了时间意识对民族意识的重要性，并认为犹太复国主义和巴勒斯坦民族主义之间的冲突可以“被认为是一场关于时间的斗争”。贾马尔提出，犹太复国主义将巴勒斯坦人驱逐出他们自己的历史时代，并导致他们进入长期的“临时”状态。他描绘了1948年后巴勒斯坦人经历的临时状态。这种状态从最初的应对机制发展为逐渐意识到长期的临时状态和等待，再到临时状态的“正常化”。这第三个阶段产生了一种流动的时间性，克服了过去、现在和未来之间的严格区别。贾马尔认为，为了回应“犹太复国主义时间的强加”，巴勒斯坦人发展了一种“交替的、非线性的时间框架”，这个框架基于记忆和历史意识。在接下来的文章中，我将扩展贾马尔的见解，并根据当代巴勒斯坦艺术家的观点重新思考他们。这些艺术家将记忆和历史意识投射至未来主义或梦幻般的时间性（temporalities），预示着巴勒斯坦文化中临时性（temporariness）的偏离。首先，我在以色列和巴勒斯坦的语境中都将“临时”作为一种时间意识的象征。“临时性”是一个被以色列的法律机构当作武器，又被巴勒斯坦的文化生产审美化的“两面神”。艾亚尔·威兹曼（Eyal Weizman）认为，以色列政府利用“临时性”的借口和“临时紧急状态”作为法律措施来征用巴勒斯坦土地，并为长期占领做辩护。威兹曼揭露了“临时”占领的虚构性，详细介绍了国家对“临时性”阐释，即用当前的不便换取未来的安全和稳定。巴勒斯坦政治和文化美学赋予临时性以不同的含义。一方面，临时性意味着停滞和暂停的能动性。表面上“临时”的难民营现在已经见证了第三代和第四代巴勒斯坦人的诞生。但是，临时性也将当下作为一个有限的例外时间，作为面对逆境时的一种心理生存机制。用一位巴勒斯坦老人的话说，他的橄榄园因修建隔离墙而被连根拔起，但“不公正不可能永远持续下去”。这种说法呼应了巴勒斯坦人常说的“忍耐”/“坚韧”（sumud），即对忍受的普遍承诺。这个词可以指巴勒斯坦人留在这片土地上的决心。作为一种政治策略，它是一种集体抵抗的形式。作为一种时间上的态度，它是一种有原则的等待。它也具有一种神圣的属性，那些表现出忍耐和坚韧品质的人被称为“有坚韧决心者”（samidin）。20世纪60年代，“忍耐”/“坚韧”这个词成为一种话语符号，它与难民营中的难民有关。到了70年代，它指涉生活在以色列国境内的巴勒斯坦人。“橄榄树在土地上扎根很深，只有经过几年的生长才会结出果实。”这就是忍耐或坚韧一词的隐喻。通过这个词，对时间的态度为政治行动提供了依据。同时，在20世纪60年代和70年代，随着“巴勒斯坦解放组织”（以下简称“巴解组织”，成立于1964年）的崛起，巴勒斯坦思想家们呼吁他们的人民通过积极的抵抗，以不同的方式介入“时间”。1967年6月，以色列军队征服了包括约旦河西岸和加沙地带在内的领土，再次使巴勒斯坦人陷入流亡，并进一步改变了政治地图。这次失败使人们对阿拉伯民族主义或泛阿拉伯主义进行了深刻的反思，并失去了拯救巴勒斯坦人的信心，毕竟他们中的大多数人都是生活在荒芜难民营中的难民。但1967年也振奋了巴勒斯坦革命者，他们相信武装斗争、女性主义和文化抵抗可以结束与难民营相关的社会死亡和时间停滞。20世纪60年代和70年代的文学作品在无时间感和激进马克思主义革命之间转换，后者推翻了阿拉伯政权并建立了巴勒斯坦国家。贾马尔发现，1963年卡纳法尼的长篇小说《太阳下的人》中蕴涵着一种强烈的时间意识，预示着这种激进的政治行动就要到来。卡纳法尼是著名的巴勒斯坦小说家，1936年出生于阿卡（Acre）。1948年战争之后，他与家人一起被流放到叙利亚的一个难民营，1960年搬到贝鲁特，从1969年起担任“解放巴勒斯坦人民阵线”（PFLP）的发言人和机关报主编。1972年，卡纳法尼被以色列的一枚汽车炸弹暗杀。
《太阳下的人》写于“巴解组织”成立前夕，被广泛视为现代巴勒斯坦政治意识发展的分水岭。小说的背景是1958年，即“灾难日”后的十年。它讲述了代表不同年代的三名巴勒斯坦男子前往科威特油田的绝望旅程，三人希望在那里工作并向难民营中的家人汇款。当他们被偷渡到伊拉克和科威特的沙漠边界时，三个人在卡车的水箱中窒息而死。司机将他们的尸体丢在了垃圾堆上。在贾马尔的精彩分析中，这段叙述是对“控制时间”的吁求，这种吁求是重建巴勒斯坦身份的催化剂，试图“重新连接巴勒斯坦的过去和未来”。最终，贾马尔将这部长篇小说解读为“讨论巴勒斯坦时间意识发展的一个起点，作为犹太复国主义时间的对立面”。然而，卡纳法尼是如何启动这种时间意识的呢？我发现在故事本身里，巴勒斯坦的时间意识不是发展自反抗犹太复国主义，而是来自于死亡的意识。尽管以色列和巴勒斯坦时间的捆绑关系既是故事的潜台词，也是故事的基础，但在故事中犹太复国主义的时间性明显缺席。相反，卡纳法尼反复唤起死亡和来世，以及极端的时间对比，以强调“现在”行动的时间紧迫性。
在整个故事中，这三个注定要死的人被夹在被毁灭的过去和被冻结的现在之间，“他们是没有法律地位的非实体，只有未来才有希望或承诺。”当然，那个未来是一个残酷的幻想。故事以旅行记事的方式展开，但它将是一趟永远不会到达目的地的死亡之旅。从时间的角度看，这个故事展示了极端的状况，产生了隐喻性和实质性的死亡。小说无数次地提及从“灾难日”事件开始的十年停滞与屈辱，这是隐喻性的死亡：“在过去的十年里，你除了等待什么也不能做。你用了十年时间才相信你已经失去了你的树，你的房子，你的整个村庄。”这十年空虚的岁月与卡车司机/帮助偷渡的人提到的“正好”六七分钟的时间并列，他告诉这三个人要藏在炙热的水箱里。司机在边境哨所被耽搁时，这三个人正处在性命攸关的几分钟。在失去的十年和痛苦的几分钟之后，司机的手表玻璃因高温裂开（象征时间停止），这时我们也知道水箱里的人已经死亡。这一信息清楚表明，巴勒斯坦人的时间已经不多了，他们无法等待来自外部的救赎，因此必须将命运掌握在自己手中。这一信息在小说的电影改编中得到了重申，电影中的司机被毫无意义地扣留在装着空调的边境管制办公室里，紧张地瞥着墙上的时钟，心情变得沉重。
电影《受骗的人》（The Dupes，1973）剧照，改编自《太阳下的人》
第二层时间性涉及大地上的旅行与神学对时间的理解之间的关系。当这些人开始他们命运多舛的旅程时，他们的司机不祥地宣布：“我把这一百五十公里比作真主在《古兰经》中向他的生灵承诺的道路，他们在被引导到天堂或地狱之前必须穿过这条道路。在道路上跌倒的人会下地狱，只有安全穿越的人才能上天堂。在这里，天使就是边境的卫士。”在一个让人联想到《赫贝赫泽》结局的地方，卡纳法尼将这些人的旅程时间与审判后的永恒惩罚或奖励的末世论时间融为一体。在文本的其他地方，人物使用《古兰经》中的“地狱”（jahannam）术语。最年轻的那位乘客说：“这里是地狱。”卡车司机说：“这里是安拉的地狱。”通过强调“这里”，卡纳法尼似乎在说地狱就在这片土地上，而不是在来世。换句话说，虽然伊扎尔在《赫贝赫泽》的结局表达了一种普遍的，甚至是神学的“灾难日”寓言，但对卡纳法尼来说，这些绝望的人忍受的持续灾难显然不是一个关于善与恶的寓言。恰恰相反，在这里，神学不过是对我们生活其间的实际世界的一种隐喻。因此，我们必须在“此时此地”掌握我们的命运。因此，卡纳法尼引用来世，正是为了重新强调个人和集体责任的时间紧迫性，换句话说，是为了重振巴勒斯坦的“现在”，因为“现在”是一个选择与承诺的时间。在1967年的战争之后，卡纳法尼的写作在意识形态上有了更大的转变。像早期的《阳光下的男人》一样，他1969年的长篇小说《回到海法》（Returning to Haifa）把故事设定在一天之内，并采用了倒叙的技巧。《回到海法》与卡纳法尼的其他作品不同，它大胆地重构了大屠杀幸存者在以色列之前的历史。这部小说讲述了一对巴勒斯坦夫妇在1967年战争之后，约旦河西岸的边界重新开放，于是他们重回海法的旧居，寻找他们走失的儿子，这个儿子被新占领者作为以色列犹太人抚养长大。他们的旅程和与母子的相遇重新触发了1948年的悲惨记忆。叙事在过去和现在、1948年和1967年之间交错。比起《赫贝赫泽》之后的任何作品，《回到海法》显示出以色列和巴勒斯坦的流亡/回归叙事如何相互联系，并通过走失的儿子来寓意此事。卡纳法尼引导读者进入两个交织在一起的背景故事，即巴勒斯坦父母是“灾难日”的幸存者，犹太父母则是纳粹大屠杀的幸存者。这两个故事的融合将犹太的过去与巴勒斯坦的现在结合起来。最后是卡纳法尼对未来的预测，即武装斗争，这是这部小说的结尾。父亲宣告自己走失的儿子以犹太人身份长大成人，并且将在战场上遭遇他的巴勒斯坦兄弟。在这里，卡纳法尼发出了他对时间和历史进行干预的呼吁，并且比他早期的作品更有戏剧性。
《回到海法》，1981年电影版改编（布里斯托巴勒斯坦电影节）
1949年写作的伊扎尔和60年代创作的卡纳法尼是建立了以色列和巴勒斯坦的时间框架，他们分别通过这些框架来激发集体的自我反思或刺激集体行动。我们还看到这两位作家以自己的方式表达或回应了“巴以时间性”的“捆绑问题”，即犹太复国主义对历史时间的回归使巴勒斯坦人陷入了停滞和暂时性。这是对巴勒斯坦和以色列纠缠不清的时间性的基本理解。然而，作为一种当代的解释模型，它针对每个群体的时间性观点都不完备。我认为，巴勒斯坦和以色列的时间关系模型应该加以扩展，方法就是探索犹太-以色列和巴勒斯坦集体内部的多重时间性。在以色列的时间里——也就是犹太定居者的神学时间性，他们理解自己是在履行《圣经》的使命。这一点，不同于40年代至60年代文学作品中的社会主义工党犹太复国主义者，也不同于“和平进程”（“peace process”）中出现的“时间的重复感”（指循环谈判但毫无结果）。同样，巴勒斯坦的时间也不同，它与不同的政治态度和不同的巴勒斯坦空间相对应。所谓巴勒斯坦的空间，包括邻国难民营的空间，以色列境内巴勒斯坦人的空间，以及巴勒斯坦人在全球范围内的空间。所谓政治态度，指的是卡纳法尼主张的积极抵抗，也指当代导演汉尼·阿布-阿萨德（Hany Abu-Assad）的电影《天堂此时》（Paraside Now，2005）和《奥玛》（Omar，2013）的想象，当然还指将犹太复国主义重新置于包括“十字军东征”在内的巴勒斯坦历史序列中的长期观点。
汉尼·阿布-阿萨德导演的电影《天堂此时》（2005）海报和以色列的时间一样，巴勒斯坦的时间包括了世俗和宗教的时间观。正如一位难民营研究者所言，基于“忍耐”/“坚韧”的“巴勒斯坦时间概念”产生于“穆斯林多数派的世俗活动，但今天却变得越来越伊斯兰化”。对现在许多巴勒斯坦难民来说，巴勒斯坦的时间性“被铭刻在伊斯兰式的赞美之中”。
在20世纪90年代中期，有人表示，十年前他会在一名濒临死亡的“巴解组织”战士的床头挂上加利利（Galilee）地图，但现在他会挂一张写有真主名字的照片：“现在我挂的不是梦想而是现实。”换句话说，在阿拉伯社会主义和革命的全盛时期，即将回归的梦想引导着巴勒斯坦难民的意识，而随着革命的瓦解，“忍耐”/“坚韧”重新回到了神圣信仰的中心。同时，90年代后的巴勒斯坦文学、电影的时间性在很大程度上已经脱离了政治承诺和抵抗的目的论，并且转向了神学意义上的时间。与卡纳法尼和其他60年代至70年代的巴勒斯坦作家（比如写了《野荆棘》[Wild Thorns]的巴勒斯坦女性小说家萨哈尔·哈里菲[Sahar Khalifeh]）的社会现实主义相比，当下的巴勒斯坦叙事通常是非线性的、递归的，并且脱离了对巴勒斯坦无国籍状态的军事或政治解决方案。
作为这些后来作品的先驱，艾米莉·哈比比（Emily Habiby）在1974年发表的《命运多舛的悲观主义者萨伊德失踪的奇怪事实》（The Strange Facts in the Disappearance of Sa‘id the Ill-fated Pesspotimist）提出了一种替代性的时间性，可以说是对90年代和2000年来巴勒斯坦后现代主义的预演。这部作品为巴勒斯坦小说开辟了一条新的道路，它摒弃了文学的美学规定，利用科幻、后现代、书信体裁以及“后古典”的语言方法，打造了一种创新的混合文本。该文本没有预测巴勒斯坦的未来，也没有找到应对当前的现实解决方案。然而，它确实以创新的方式处理了过去留下的顽疾——既通过世代的重复，又通过主人公萨伊德自己对“灾难日”及其后果的叙述。哈比比开创的非线性、多重或碎片化的时间性在巴勒斯坦文化生产中一直持续了二十多年。90年代末，伊利亚·苏雷曼（Elia Suleiman）的实验电影和其他科幻小说、电影中依然继承了这种风格。
埃利亚·苏莱曼导演的《失踪纪年》（Chronicle of a Disappearance，1996）
进入2000年后巴勒斯坦还有一种“检查站”电影或“路障”电影。纳迪亚·雅各布（Nadia Yaqub）在讨论《福特过境》（Ford Transit，2002）和《莱拉的生日》（Laila’s Birthday，2008）时指出，这些电影的特点是创造了一种乌托邦式的时间性的循环旅程，教会我们“当一个人无法改变当前政治背景时如何生活”。
拉希德·马萨拉威（Rashid Masharaw）导演的《莱拉的生日》海报伊利亚·苏雷曼在他2009年的电影《时光依旧》（The Time That Remains）中，用离奇的幽默、微妙的荒诞和循环的重复创造了一种存在和时间上的循环感。即使我们目睹了主人公父母的衰老和死亡，我们依然能感受到这种循环。
阿达尼亚·西布利（Adania Shibli）在2016年的《小细节》（Minor Detail）中也想象了一个循环的旅程。故事开始于1948年的战争罪行，一名贝都因女孩被奸杀，今天的叙述者古怪地想象自己仍能找到线索，让她接触到受害者的经历。在诗歌方面，穆罕默德·达维什（Mahmoud Darwish）的后期作品充满了深刻的时间意识，对时间进行公开反思，频繁地使用地区神话。
是什么原因导致近年来巴勒斯坦文化话语中明显的时间流动性？在过去的十年里，以色列/巴勒斯坦和全世界都普遍认识到，鉴于目前的冲突现实，鉴于以色列对巴勒斯坦土地的持续没收和对加沙人口的反复战争，以及鉴于最近内塔尼亚胡宣布的吞并约旦河西岸部分地区的意图，一个与以色列并存的巴勒斯坦主权国家的愿景实际上已经死亡。在认识到这一点的同时，越来越多的人（尽管仍有争议）认识到，包括巴勒斯坦在内的领土已经是一个单一的国家。或者更准确地说，这个单一国家是以色列霸权下的一个地缘政治实体，囊括了完全不同的权利和公民权制度。这种认识分为两个部分，其一是两国解决方案已经破产，其二是以色列/巴勒斯坦已经变成一个单一国家。这种认识构成了对当前（临时）局势和未来（永久）情景的观点剧变。我将这种情绪与巴勒斯坦创意作品中的科幻小说、未来主义、替代空间/时间性的崛起联系起来。随着定居者殖民主义的巩固和巴勒斯坦国家现实的消逝，巴勒斯坦艺术家正在制作不受地理和时间边界约束的作品。此外，新的巴勒斯坦文化话语似乎正在脱离暂时性。巴勒斯坦艺术家修改了祖国的时空概念。他们的作品提出了一个问题：时间是巴勒斯坦民族存在的新边境吗？
至于以色列的文化话语，尽管它在很大程度上继续在现实主义框架内解决1948年的开放性问题（也有例外），但在过去的十年里，它已经转向了反乌托邦。吉尔·霍克伯格（Gil Hochberg）指出，最近一波的以色列反乌托邦小说与前人不同，在描写犹太国家的过去和未来以及犹太教本身的同时，也描写了巴勒斯坦人的存在。这些小说提到了“第一圣殿”和第二圣殿的毁灭。【译注】“第一圣殿”通常指“所罗门圣殿”，公元前587年毁于巴比伦王尼布甲尼撒二世之手。圣殿在公元前516年到公元70年间被重建，重建后的圣殿被称为“第二圣殿”，《以斯拉记》中记载了圣殿被重建的始末。这些灾难被认为是犹太人历史上的决定性时刻。霍克伯格将这一波小说浪潮描述为“后世俗”，并认为其作者“将文本的时间性和以色列的地缘政治现实放入循环的时间中”，这与犹太神学信仰的毁灭和救赎的循环有关，这种信仰为犹太复国主义思想提供了依据。在希伯来语小说中，巴勒斯坦-以色列作家萨伊德·卡书亚（Sayed Kashua）2005年的故事 “灰姑娘”幽默地想象一个年轻的以色列犹太人在午夜时分像狼人一样变身为巴勒斯坦阿拉伯人，然后在每天早上变回犹太人。阿尔莫格·比哈尔（Almog Behar）2005年的故事“我是犹太人”颠覆了犹太复国主义的时间性，这个故事恢复了流亡犹太人的口音，还写了一个象征流亡者的死去的祖父，并将今天的叙述者短暂地送回了一个反事实的1948年，在那里西耶路撒冷的巴勒斯坦居民从未被驱逐出去。
在巴勒斯坦电影中，后现实主义的冲动使拉里萨·桑苏（Larissa Sansour）制作了多部实验电影，包括模仿库布里克《2001:太空漫游》的《太空出埃及记》（A Space Exodus，2008），以及《国家庄园》（Nation Estate，2012）、《在未来，他们用最好的瓷器吃饭》（In the Future, They Ate from the Finest Porcelain，2016）、《体外》（In Vitro，2019）等。
利用计算机特效技术，桑苏的电影将巴勒斯坦的未来形象化——祖国呈现出另一种形式，有月球之旅、巨大的高层建筑、地下掩体。巴勒斯坦过去和现在的物质元素，如日常食品、服装和建筑，以高度风格化和抽象化的形式出现在她想象的未来中，意味着连续和断裂。在《国家庄园》中，不同的时间性在一座未来的高层建筑（让人联想到芝加哥的威利斯大厦）中交融，该建筑容纳下整个巴勒斯坦民族。大厦的超高科技基础设施包含了原本遗产的复制品，如伯利恒的圣诞教堂，还包括传统巴勒斯坦食品的冻干包装以及生长在客厅的橄榄树。
在未来，一个自称是“叙事恐怖分子”的人将带有格子图案的现代瓷器碎片植入沙漠地带，以便将来作为先前巴勒斯坦文明的“遗迹”被“重新发现”。这是对以色列将考古学政治化的讽刺性回应。影片的结尾处，宇宙飞船俯冲而下，将瓷器胶囊降落在贫瘠的地貌上。在背景中，我们看到了密集的帐篷群，在远处是一队庞大的行路人，这是对“灾难日”的渺远暗指。桑苏尔没有把祖国定位在一个失去的巴勒斯坦的过去，而是为未来的祖国（重新）创造一个过去。桑苏的电影还参考了基督教文献和神话，同时从根本上对它们进行了重新定位。都灵裹尸布、“最后的晚餐”与奥斯曼帝国和英国在巴勒斯坦统治时期的历史人物并列在一起。从天而降的瓷器成为“《圣经》中的瘟疫”。在巴勒斯坦的文化表达中，“时间性”的未来属于年轻一代，他们继续涉及记忆、家族史、国家身份、流亡与回归、临时性等问题，同时在实验媒体和实验风格中重新构建这些问题。他们对开放性和非线性的时间性转变开启了新的自我理解，改变了对21世纪巴勒斯坦人意义的表达。这些创新的时间性最终是否会影响社会态度，只有时间能证明。